意識對于空間的關(guān)系
廈門心理咨詢-德仁心心理咨詢機構(gòu)：意識對于空間的關(guān)系
這就是在哲學(xué)史內(nèi)所謂靈魂的位置之問題。這個問題牽扯很廣，但我們只能作簡短的討論。一切都要看我們以為靈魂是怎樣的，是個擴延的，或是個不擴延的東西。假如是擴延的，它可以占位置。假如不擴延，它就不必定這樣；雖然有人以為就是不擴延的，它還可以有個地位。關(guān)于一個無擴延的東西還可以存在于某度量的擴延中這個可能，曾發(fā)生好多瑣屑的爭辯。我們必須分別不同類的存在。我們的意識依某個方式是“存在”于一切它對之有關(guān)系的事物的。每回我看見獵戶星座，就識知作用而論，我是在于這個星座；但是，就效力方面論，我不在于它，我并不對它產(chǎn)生任何效果。可是，就效力論，我是在于我的腦，因為我的思想與感情似乎對于腦的作用有反響。由是，假如所謂心的位置只是說心與之位于直接效力的關(guān)系的地位，那么，我們說，心的位置是在腦皮質(zhì)的某地方，一定是對的。如人所熟知的，笛卡兒以為無 擴延的靈魂直接在于松子腺。別的人，如洛采在他的早年著作中，以及?？寺詾樾牡牡匚槐囟ㄊ窃谟诤X的各構(gòu)造單位之不具結(jié)構(gòu)的質(zhì)地之某一 地點，他們以為在那一點，一切神經(jīng)流可以交加而結(jié)合。
經(jīng)院派的學(xué)說是：靈魂無論是就 身體全部或每一部分說，都是整個存在的。這種的存在，他們說是因為靈魂是無擴延的并單一的。兩個有擴延的東西，在空間內(nèi)，只能一部對一部相應(yīng)；可是靈魂不能與身體這樣相應(yīng)，因為靈魂沒有部分。漢密爾頓爵士和玻恩教授就是擁護大約如此的見解。費希特，烏利際，以及美國哲學(xué)者中的窩爾忒都主張靈魂是一個占有空間的精素。費希特把它叫做內(nèi)身，烏利際把它比做一種具非分子式的結(jié)構(gòu)的流質(zhì)。這些學(xué)說很像現(xiàn)時的“通神術(shù)的”學(xué)說，并且回到舊時代那種 還不會像現(xiàn)在這樣把認為意識的媒介的靈魂與管領(lǐng)身體的形成之生命原理區(qū)別之見解。柏拉圖以頭，胸，腹各個作為不滅的理性，勇氣和體欲的位置。亞里士多德辯護心臟是 [靈魂的]唯一的位置。別人有把血、把腦、把肺、把肝，甚至把腎，認為靈魂的全部或一部分的位置的。
其實，假如思想的精素是有擴延的，我們不知道它的形式，也不知道它的位置：假如它是無擴延的，那么，說它有任何種空間關(guān)系，就是荒謬了。你們此后將要見到空間關(guān)系是可感覺的事件，能有地位的相互關(guān)系的對象，都是被感知為在同一被覺得的空間內(nèi)并存的對象。無擴延的靈魂必定是個不被感知的東西；不被感知的東西不能與任何件在空間內(nèi)感知的東西并存。人不能夠覺得有任何線從這不被感知的東西延伸到其他東西上頭去。這種東西不能成為任何空間間隔的終點。所以它不能依任何可能的意義具有地位。它的關(guān)系不能是空間的，而必定只是識知的，或效力的，如我們所已見到的。就這些關(guān)系是效力上的而論，說靈魂“在于”，只是一個譬喻。漢密爾頓的“靈魂在于身體全部”之說，無論如何，是不對的：因為就識知上說，靈魂的存在擴延到遠出身體之外，而就效力 上說，它不能擴到腦部以外。
心對于其他事物的關(guān)系
是對于別的心，或是對于物質(zhì)的東西的關(guān)系。物質(zhì)的東西或是這個心自己的腦，或是任何別的東西。一個心對于它自己的腦的關(guān)系是一種獨特的并且完全神秘的。就我們所知道的說，心對于腦以外的其他東西的關(guān)系只是識知上的和情緒上的關(guān)系。心知道它們，并且在內(nèi)部歡迎或排拒它們，但此外，心與它們并無別種交涉。當(dāng)心似乎對它們起作用之時，它只是經(jīng)過它自己的身體做媒介才能作用，所以并不是心，只是身體對它們作用，并且腦必須先對身體起作用。在其他東西似乎對心起作用之時也一樣，這些東西只是對身體起作用，而經(jīng)由身體，對它的腦起作用。心所能直接做的，只是對其他東西知道得對或不對，或不理會這些東西，并且發(fā)現(xiàn)這些東西這樣地或那樣 地使它自己感興趣。
識知的關(guān)系
說到識知的關(guān)系，它是世上最神秘的事情。假如我們問一個東西怎么能夠知道別一個東西，我們就要走到認識論和形而上學(xué)的核心了。心理學(xué)者，就他自己一方面說，并不對這件事作如此好奇的考慮。發(fā)現(xiàn)在當(dāng)前有個他只能相信他知道的世界，并且立意要研究他自己的或別個人的對于他所信為那同一世界的過去思想；他只能斷說那些其他思想以它們的方式知道這個世界，就像他以他的方式知道它一樣。在他，知識成了一個必須承認的基本關(guān)系（無論這個關(guān)系可以不可以解釋），就像沒有人要想解釋的相異與相似這些關(guān)系一樣。
假如我們的題目不是處于這個自然世界的各個人的具體的心而是“絕對的心”，那么，我們就不能說就普通所謂知識作用而論，絕對的心有沒有知識作用。我們也許可能發(fā)現(xiàn)這個心的思想的式樣；可是，因為我們沒有這個心以外的任何實在可以拿來與它的思想相比（因為假如有，這個心就不是絕對的了），我們不能夠批評這些思想而發(fā)現(xiàn)它們的對不對，并且我們必定只能把它們叫做絕對的心的思想，不能叫做它的知識?？墒?，有限性的心可以受不同方式的判斷，因為心理學(xué)者能夠保證他們所想的對象有獨立的實在性。他知道這些對象在所討論的心之內(nèi)，也在其外；這樣，他知道心是思想并知道，或只是思想；并且，雖然他的知識當(dāng)然只是一個會錯誤的凡人的知識，但在知識的條件之中并沒有什么可以使他在這一事上比在任何別的事上更會錯。
到底心理學(xué)者用什么試驗法斷定他所正在研究的心態(tài)是一項知識，或只是不指任何在這個心態(tài)以外的對象的一項主觀的事實呢？
他用的試驗法就是我們?nèi)巳藢嶋H使用的。假如這個心態(tài)像他自己的對于某一個實在之觀念；或是假如它雖然不像他對這個實在之觀念，但似乎意思隱含那個實在，并且因為由身體的器官對這個實在起作用而針對這個實在；或是，假如它像隱含，引到，并終于那第一個實在的另一個實在，并且對這另一個起作用，在這些的任何一例或一切例子，心理學(xué)者都承認這個心態(tài)，直接地或間接地，清晰地或模糊地，真實地或虛妄地，知道這個實在的性質(zhì)并它在世界上的地位。假如，反之，所檢查的心態(tài)不像心理學(xué)者所知道的任何項實在，也不對任何項實在起作用，他就命它為一個純乎主觀的狀態(tài)，沒有識知的效力。又假如這個心態(tài)像他所知道的一項實在或一組實在，但完全不能夠發(fā)生心理學(xué)者可見的身體上動作對這個實在起作用或改變它的行徑，那么，心理學(xué)者像我們?nèi)巳艘粯?，也會懷疑。例如，在睡眠時的心態(tài)，假定這個人夢見某人死去，而同時某人真死了，那么，這個夢只是偶合的呢，還是名副其實的對于這個死的識知呢。這種難題的事例就是“靈學(xué)”會在收集而企圖加以最近理的解釋的事情。
假如這個夢是這個夢者一生所有的唯一的這一類的夢，假如夢境中關(guān)于死的情形與 實際的死的情形在好多節(jié)目上不同，并且假如這場夢并不引起對于這件死亡的任何行動，那么，無疑，我們會通通把它認為一件奇怪的偶合，此外非他?？墒?，假如夢中的這件死亡有個很長的曲折，并且與伴隨真死的每方面都一點對一點地相同；假如夢者常常有 這一類的夢，通通一樣完備；并且，假如在醒來之時，他總是立刻地行動，好像這些夢就是真事，因此，比起得消息較遲的鄰人，他的動作是“快一步”；那么，我們就大概會通通承認他有一種神秘的“天眼通”，他的這些夢以一種不可思議的方式知道它所表演的那些實在，并且“偶合”這個名詞不能夠說出這件事的根由。假如顯然他從夢境中間能夠干涉實 事的進向，并能使事情照他夢中所示而轉(zhuǎn)向這樣或那樣，那么，無論任何人懷抱的任何種 疑心都會完全消釋，至少在這樣情形之下，他和心理學(xué)者必然是應(yīng)付同一的實在。是像這些的試驗使我們確信我們的同伴醒時的心同我們自己的心是知道同一的外部世界。
心理學(xué)者的觀點
心理學(xué)者對于識知作用的態(tài)度在下文的討論中很重要，所以我們必須把它弄得十分 明白之后，才可以把它放下。這個態(tài)度是一種徹底的二元論。它假定兩個元素——知道的心與被知的對象；并且認為這兩個元素是不可簡化的。這兩者之中，沒有任何一項離開它自己或是入于那另一項中，任何一項無論如何不是那另一項，任何一項不能做成那另一項。它們只是在一個公共世界中對立，并且一項只是知道與它對立的那一項，或是為那一項所知。這個獨特的關(guān)系不得以任何更簡單的方式表示，也不能翻成 任何更易解的名目。物必須對于這個心的腦給予某一種的信號，不然，就不會發(fā)生知的作用。其實，我們發(fā)現(xiàn)僅僅有一件在腦之外的物并不是我們知道此物之一個充足理由：什么東西要被知道，這個東西就必須除了存在之外還要依某一方式“打動”這個腦?？墒牵X被打動了，要有完全在心內(nèi)發(fā)生的一個新構(gòu)造，才構(gòu)成知識。無論被知不被知，這個物總是一樣的。并且，這個知識一經(jīng)在那里，就總在那里，無論這個物會變成怎么樣。
古代人以及也許現(xiàn)在不假思索的人說明知識是因為有個什么由外界進到心內(nèi)；至少就心的感覺過程而論，心是被動的，順受的?？墒?，就是純乎感官印象，也必須有一種內(nèi)心的構(gòu)造把這個物重構(gòu)一下。請參考薄納教授討論兩個人交談而相知彼此的心之時是怎么一回事。
“思想并不離開一個人的心，越到另一個人的心內(nèi)。在我們說‘交換思想’之時，就是極樸陋的人也知道這只是一種比喻。?要知道別人的思想，我們必須在我們內(nèi)心重構(gòu)他的思想這個思想是我們自己的，并且嚴格地說，是我們的創(chuàng)造。同時，我們的這個思想也由于別人而起；假如這個思想不創(chuàng)始于他，大概也不會創(chuàng)始于我們?？墒悄莻€別人到底做了什么呢?做了這個：說話者由于一種完全神秘的世界結(jié)構(gòu)光能夠造出一串完全不像[這]思想的記號；這些記號，由于同一種神秘的世 界結(jié)構(gòu)，對于聽者起一串的激動，使他在他心內(nèi)構(gòu)成相當(dāng)?shù)男膽B(tài)。說話者的作為，在于利用適宜的激動。聽者的作為，從直接方面說，只是心靈對于這種激動的反應(yīng)。有限性的心彼此間之一切交通，都是屬于這一種。大概沒有會思考的人會否認這個結(jié)論；可是，假如我們說，這樣適用于對別人的思想之識知，也一樣適用于對一般外部世界的知覺，那么，好多人要懷疑，并且不少人會斷然不承認。然而沒有別的 可說，必須斷言要知道世界，我們必定要在思想內(nèi)構(gòu)成這個世界，并且我們對于世界的知識只是心的內(nèi)在性質(zhì)之?dāng)U展。把心形容做蠟板，把事物認為是銘刻印象于蠟板上的，這樣，我們似乎得到很大的了悟；但到了我們想問這個擴延的板片在什么地方，事物怎么樣印在上面，以及假如事物印了，知覺作用又如何解釋，這種了悟就無能為力了。感覺與知覺的直接前因，是腦內(nèi)一串的神經(jīng)上變化。我們對外界的無論什么知識，只有由這些神經(jīng)的變化披露?？墒沁@些變化完全不像我們假定是它們的原因的事物。假如我們可以把心認為是在光中，并且與它的對象直接相觸，至少想象還可以有安慰；可是，我們想象心只在腦袋的暗室中與外部世界接觸，并且并不與所知覺的對象接觸，只與它毫無所知的一串神經(jīng)變化接觸，那么，這個對象是離得很遠：這是很明白的。說什么圖像啦，印象啦等，都是無用的；因為并沒有使這些比喻有任何意義的條件。甚至我們會不會找出從黑暗到光明和實在的世界的路，也不明白。我們在起頭完全信賴物理學(xué)和感官，立刻離開物體，引到一種神經(jīng)的迷室，在這里，物體完全被一串除了它自身以外，絕不像任何事物的神經(jīng)變化取而代之。最后，我們走到腦殼內(nèi)的暗室。物體完全沒有了，而知識還沒來到。依照最徹底的實在論，神經(jīng)的記號是對外部世界的一切知識之原料?？墒牵蛇@些記號過渡到一種對于外部世界的知識，我們必須假定有個翻譯者能把這些記號翻回到它們的客觀意義。但是，那個翻譯者又必須隱含世界的意義在它自己之內(nèi)；而且這些記 號實際只是使心靈顯露在它自身內(nèi)的刺激。因為大家同意以為心靈只經(jīng)由這些記號與外界交通，始終不能達到比這些記號所能帶到的更接近外物之地點，所以這些 翻譯的原理必定也在心里頭，并且所得的構(gòu)造主要只是心的自己本性的表現(xiàn)。一切 反應(yīng)都是這一種的反應(yīng)，表現(xiàn)反應(yīng)者的性質(zhì)；并且知識也是這一種反應(yīng)。這件事實使我們必須承認思想的定律和性質(zhì)與事物的性質(zhì)和定律之間有一種預(yù)定的調(diào)和，否則必須承認知覺的對象，即就其外貌而論的世界，是純乎現(xiàn)象的，只是心對于它的感覺的基地作反應(yīng)之方式?！?/span>
就心理學(xué)者個人而論，他也有做形而上學(xué)者的權(quán)利；無論他個人保留何種最后的一元的哲學(xué)，就他是純乎心理學(xué)者而論，他必須假定對象與主體相對待的二元論以及二者的預(yù)定調(diào)和。我希望這個一般觀點現(xiàn)在弄明白了，使得我們可以把它放開，去討論一些 細目上的區(qū)別。
兩種知識認得”與“曉得”
有兩種在大體上并實際上可以分別的知識：我們可以將它們分別叫做“認得之知識” 與“曉得之知識”。我認得很多人和很多東西，對于這些，除了他們曾在我看見他們的地方之外，我曉得很少。我看見藍色之時認得它，嘗 到梨味之時知道它，我把手指移動一寸之時知道是一寸，我覺得時間過了一秒鐘之時知 道是一秒；我努力注意時知道是在注意；我見到兩件東西不同之時知道是個不同；然而關(guān)于這些事實的內(nèi)在本性，即這些事實之所以為這些事實，我絕無所知。對于任何不曾認識過它們的人，我不能使他認識。我不能形容它們，使盲人猜想藍色是 什么樣子，我不能對一個小孩說邏輯上的三段式是什么，不能告訴一位哲學(xué)者就什么方 面論，遠近就只是遠近，與其他關(guān)系不同。至多，我只能對我朋友說，到某地方去，作某些方式的行動，那么，你大概會見到這些對象。世界的一切基本性質(zhì)，它的最大類，物與心 的簡單屬性，以及它們間的種種關(guān)系，必定是不能知道，或是只依這種不含“曉得”的啞巴似的認識而知道。固然，在能說話的人，對于件件事物，總有一些知識。至少可以 把事物分類，把它們出現(xiàn)的時間說出來?？墒?，一般地說，我們把一件事物分析得越少，對于它的關(guān)系知覺得越少，我們就對它曉得越少，并且我們對它的熟悉就更是“認得”之類。因此，就人心實際發(fā)生這兩種知識而論，這兩種是相對的名詞。那就是說，對于一件 事的同一思想，與一個更簡單的思想相比，可以叫做“曉得”，但與一個更說得出，更明白的對這件事的思想相比，又可以叫做對它“認得”。
文法上的句就表示這件事，句的“主詞”是代表一項認得的事物，加了說明語，就得到 曉得的關(guān)于這件事物的什么了。當(dāng)我們聽說到這個主詞之時，我們也許已經(jīng)知道很多——它的名字也許有很豐富的內(nèi)涵?？墒?，無論那時我們知道或多或少，到句子說完之時，我們就知道更多了。我們假如分散注意力，心中空洞地昏昏地凝視這個東西，就能夠隨意又降到只是認得它的狀態(tài)。我們假如聚精會神，進而對這件東西注意，分析，思考，就能夠升到曉得它的狀態(tài)。我們只是認得的，僅僅在于我們的心；我們有它，或是有對于它的觀念，但是，假如我們曉得它，我們就不止有它；當(dāng)我思考它的關(guān)系之時，我們似乎使它受一種處理，似乎以我們的思想對它起作用。感態(tài)與思想 這兩名詞表示這種對稱。我們由感態(tài)認得事物，但只由思想才曉得它。感態(tài)是識知的萌芽與起點，思想是長成的樹。文法上主體的，客觀存在的，所知道的實在體的最小量，知識的僅僅起頭，必須用說出最少方面的字稱呼。感嘆詞如“看罷！那里！”或是引起全句的冠詞或指示代名詞，如“這”，“它”，“那”，就是這一種字詞。這種只是心里有一個對象或感到它與思想之間的區(qū)別所指點的。
通常分別出來叫做感態(tài)的心態(tài)是：情緒與我們由皮膚、肌肉、臟腑、眼睛、耳朵、鼻子和口內(nèi)腭所得的感覺。在通俗語言所承認的思想是：概念與判斷。到我們特別討論這些心態(tài)之時，我們必須對于知識作用和概念與判斷的價值說一點。
現(xiàn)在也許最好注意：我們的感官只使我們認識身體的事實，而對于別人的心態(tài)，我們只有概念的知識。對于我們自己的過去心態(tài)，我們以一種特別方式知道。這些是“記憶的對象”，并且似乎具有一 種溫?zé)崤c親密之性——這種性質(zhì)使它們更像一種感覺作用，不像思想。
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