心理解讀：趨勢之覺（下）
廈門心理咨詢-德仁心心理咨詢機構(gòu)：趨勢之覺（下）
斯賓塞的一個朋友也說他的經(jīng)驗“處處是個毫無響動的，空空的寂靜，除開有一個什么地方有個笨的什么，像個很重的闖進來的東 西——在肅靜中的一個污點?！痹谖铱磥?，在對象還是差不多不能認定的時候，這樣覺得有對象，而沒有經(jīng)驗這個對象的主觀者，是在受氯仿麻醉時候一個多少常見的階段。不過就我自己的經(jīng)驗說，這個階段太深了，沒有留下任何可以說出的記憶。我只知道這個階段消滅之后，我似乎才覺得我自己的存在是加在已經(jīng)有的什么東西之上的東西。
然而，許多哲學家主張：反省地覺得自我，是思想的識知作用所根本需要的。他們以為一個思想，只要想知道一個事物，一定要把這個事物和思想自己的我分別得清楚。這是完全荒謬的假定，沒有絲毫理由可以說這是事實。如我主張我假如不知道我知道，就不能夠知道，就等于我承認我假如不曾做夢夢到我做夢，就不能夠做夢，或是假如不發(fā)誓我發(fā)替，就不能夠發(fā)替，或是假如不否認我否認，就不能夠否認。我也許見過對象甲，或是知道甲，同時并沒有想到我自己。這件事只要“我想甲”；并“有個甲”，就夠了。假如除了想甲之外，我又想“我存在”并“我知道甲”，也好；這樣，我知道另外一件事，一件我從前 不留意的關(guān)于甲的事。但這并不能夠禁止我，叫我變成不是早已知道甲很詳細的人。甲自身，或甲加乙，也像甲加我，是一樣好的知識對象。上述的哲學家只是把一個特殊對象，替掉了一切其他對象，把這個對象稱為最根本的對象。這是“心理學者的謬誤” 的一個例子。這些哲學家知道對象是一件事，思想是另一件事；他們立即把他們自己所知道的混進思想所知道的里頭——他們自命這樣可以表示思想的真相。歸結(jié)一句話，思想在知道對象的時候可以把它的對象跟它 自身分別起來，但不一定要這樣分別。
我們剛才用對象這個名詞?，F(xiàn)在一定要脫些關(guān)于對象這個名詞在心理學里的正當用法。
在通俗的英語里，object通常認為與“個別存在的物體”同義，不針對知識作用 說。這樣，假如有人問：當你說：“哥倫布于1492年發(fā)現(xiàn)美洲”時候，心的對象是什么。大多數(shù)人將要答應(yīng)說是“哥倫布”，或是“美洲”或至多“美洲的發(fā)現(xiàn)”。他們將要把這個意識中的一個實體的核心提出，說這個思想是關(guān)于那個，并且他們要把那個叫做思想的對象。其實通常那不過只是你這句話文法上的對象受詞或是更可能 地，只是文法上的主體。至多，這只是你的小部分的對象；或者你可以把它叫做你思想的，或你討論的題目。但是，你思想的對象事實上是它的整個內(nèi)容，整個擔負，不多不少。把思想內(nèi)容的一個實體的核心挖出來，把這個核心叫做思想的對象，是個惡劣的語言用法；把一個為思想內(nèi)容所不說到的實體核心加上去，叫這個實體做思想的對象，是一樣惡劣的語言用法。可是，假如我們只說某一個思想是關(guān)于某一個題目，或是，那個題目是這思想的對象，我們總不免犯了這兩個罪惡中的一個。比方說，在“哥倫布于1的2年發(fā)現(xiàn)美洲”這句話里，嚴格說，我思想的對象既不是哥倫布，也不是美洲，也不是美洲的發(fā)現(xiàn)。這個對象不能少于這整句的話，“哥倫布一于一1492 年一發(fā)現(xiàn)一美洲”。假如我們要把這個思想表為實體，我們一定要把這些名詞，通通用短線連起來，表示只是一個實體，只有這樣，才勉強可以表示這個思想的微妙的特性。并且，假如我們要實在覺到那個特性，我們必須把這思想照原來說話的樣子說出來——每個字都帶“邊緣”，并且全句沉浸于那個原有的模糊關(guān)系所成的光暈之中。?
我們心理學的職務(wù)是在于抓住我們所研究的那個思想的真實構(gòu)造，盡量緊緊地抓住。我們錯在太過，和錯在不及，一樣常見。假如哥倫布這個核心或題目，從一方面看，比這個思想的對象太少些，在另一方面看，也許太多些。這就是說，在心理學者說這個名字的時候，這名字的意義或許會比他所報告的思想實際所有的意義多得多。例如，假定你繼續(xù)下去想到“他是一個勇敢的才人，”平常的心理學者將毫不遲疑地說，你思想的對象還是“哥倫布”。固然，你思想是關(guān)于哥倫布；這思想歸結(jié)于哥倫布，由哥倫布這個直接觀念引出來，又引到這個觀念上去?？墒?，在這一剎那，這個思想并不完全是，直接是哥倫布，只是“他”，或是應(yīng)該說是“他一是個一勇敢的一才人”；這個差別，在說話上也許是個無關(guān)緊要的分別，但在內(nèi)省心理學看來，是個絕大的差別。
這樣看來，個個思想所有的對象是這個思想所想的一切，恰恰照它想這一切那種樣子，不多不少——無論這思想的內(nèi)容是多么復雜，思想的方式是多么屬于象征的。不用說，這么一個對象一由心上過去了之后，我們很少能夠準確地記起來，不是把它弄成太少，就是弄成太多。最好的方法是把表示這個對象的那句話重說出來，假如有這樣一句 話的話?？墒?，對于無語言的思想，連這個方法也無用，因此內(nèi)省心理學不得不承認對這個工作是不勝任的了。我們思想的大部一去不回了，毫無恢復的希望；心理學所拾得的只是這個盛筵上掉下來的很少幾塊的殘碎。
其次，要說明的是：無論對象是多么復雜的，關(guān)于這個對象的思想總是—個不能分開的意識狀態(tài)。
通常的聯(lián)想派心理學與此不同，它以為只要一個思想對象包括多數(shù)分子，這個思想自身也一定是由這么多的觀念合成的，每分子有一個觀念代表，一切觀念貌似融合成一氣，但其實是分立的。如我們已經(jīng)看到的，這種心理學的敵人，不費多少事就可以證明，這樣一堆的分立觀念永遠不會成為一個思想，他們因此主張一定要在這一堆之上加上一個自我，這一堆才會有統(tǒng)一性，這許多個別的觀念才會有相互的關(guān)系。我們此刻且不說這自我，但是，假如我們把各事物從關(guān)系上想，那么，這些事物一定要在一起想，并且要同在一個某事物里頭想，無論哪個某事物是自我，是心理作用，是意識狀態(tài)，還是隨便什么東西。假如幾個事物不在一起想，那么，我們就不是從關(guān)系上想它。說到相信自我的人，他們大多數(shù)都犯了像他們所反對的聯(lián)想派和感覺主義者所犯的一樣的錯誤。他們都以為主觀的思想流的元素是間斷的，分立的，構(gòu)成了一個康德所謂“多重體”。不過聯(lián)想派以為一個“多重體”會成功一項知識，自我派不承認這個，他們說，只在這多重體經(jīng)過一個自我的綜合活動炮制了以后才發(fā)生知識。兩方面起頭立了同一個假設(shè)；且自我派見到這個假設(shè)不能代表事實，就加上另一個假設(shè)，想改正它。此刻對于有沒有自我這個問題，我不想說定；不過我堅持我們不必因為“觀念的多重體要弄成統(tǒng)一”這個特殊理由請出自我?guī)兔?。并沒有什么包有并存觀念的多重體；以為有這么一個東西是幻想。凡是從關(guān)系上想著的事物，無論什么，一開頭就是在單一體內(nèi)想著，在單一個主觀的波動，單一個心理作用，覺態(tài)，或心態(tài)內(nèi)想著。
這件事實所以在各書內(nèi)曲解得那樣奇怪的理由，所謂 “心理學者的謬誤”。每碰到我們要從內(nèi)省方面形容我們的思想的時候，我們有個很深固的習慣，把這個本來面目的思想扔掉了，而說到別的東西。我們說起呈現(xiàn)于思想上的事 物，同時我們說起關(guān)于那些事物的其他思想——好像這些后種思想跟原來那個思想是一 樣的。例如，比方這個思想是“這副紙牌是在這張桌子上”，我們就說，“難道這思想不是個對這副紙牌的思想嗎？難道它不是對于那含在這副內(nèi)的各張紙牌的思想嗎？難道它不是對于這張桌子的思想嗎？難道不也是對于這張桌的腳嗎？桌子是有腳的——你想到桌子，怎能夠不也想到它的腳呢？這樣說，難道我們的思想不是有一切這些部分，一部分代表這一副，一部分代表桌子——嗎？難道在代表這一副這部分內(nèi)不是又有許多部分，每張牌有一部分做代表，也像在代表這張桌子的部分內(nèi)又有許多部分，每部分代表一只腳嗎？并且，難道這些部分不是每個都是個觀念嗎？這樣看來，我們的思想，不是一團的觀念，每個觀念相當于它所知道的某一成分的觀念團，還是什么呢？”
說起來，這些假定，沒有一個是對的。第一層，舉出做例子的這個思想并不是對于“一副紙牌”的思想；它是對于“這一副紙牌是在這張桌子上”的思想。這是完全不同的主觀現(xiàn)象，它的對象固然包含這一副牌，連這里頭的一張一張牌，但是它在意識上的構(gòu)造與對這一副牌自身的思想很少類似之點。一個思想是什么，跟它可以發(fā)展成什么并可以等于什么，是兩件事，并不是一件事。
(五）意識永遠總是對它的對象的一部分比對其他部分更關(guān)切，并且意識在它思想的全部時間，總是歡迎一部分，拒絕其他部分，換言之，意識總是在選擇
揀選的注意作用和審慮的意志作用，當然是這種選擇活動的顯明例子。可是，我們之中很少有人知道，這種選擇作用在通常不叫做“揀選的注意”和“審慮的意志”的心理活動之內(nèi)，也多么不斷地在發(fā)生效力。我們所有的知覺，個個都有抑揚和輕重作用。我們 知道把我們注意平均不偏重地分散在幾個印象上，是完全不可能的。我們把單調(diào)的一串打擊聲，用不同的輕重加在不同的打擊聲上，將這一串分成節(jié)拍，有時這一種節(jié)拍，有時 那一種節(jié)拍。這類節(jié)拍最簡單的就是兩重節(jié)拍——“滴答”，“滴答”，“滴答”。散開在一平面上的小點，我們看來總是成行或成組。如其是線，就會分成各種圖形。在我們心上無所不在的“這個”和“那個”，“這兒”和“那兒”，“這一會”和“那一會”的分別，就是我們對空間和時間的各部分加以同樣有所揀擇的著重作用的結(jié)果。
但是，我們所做的事情除開把東西著輕著重，把其中有些的連合，有些分開之外，還多得許多。我們簡直對當前的東西大多數(shù)不理會。讓我們簡略地說明這不理會是怎么一回事。
先從根底說起來，我們的感官本身不是揀擇的器官，是什么呢？物理學告訴我們說，外界是無數(shù)雜亂的運動；從這些無數(shù)運動之中，每個感官把那些速度在某限度以內(nèi)的運 動揀出來。這個感官只反應(yīng)這些運動，對于其余完全不理會，等于這些其余運動并不存在一樣。它把特殊運動著重的一種狀態(tài)，客觀地說，似乎沒有好根據(jù)；因為，如郎格所說的，我們沒有任何理由可以設(shè)想，在自然界內(nèi)最高的聲浪與最低的熱波中間的空隙，也是像我們感覺的空隙那么突然的斷裂，或是，紫光與紫外光的差異在客觀上的重要，有點像明與暗的差異在主觀方面所代表的那么大。從本來是個不可分別，紛紛擾擾，毫無差別毫無輕重的連續(xù)系之中，我們感官注意這個，忽視那個，這樣替我們造成一個充滿著對稱，和明顯的輕重，突然的變化，以及好看的光亮與陰影的世界。
我們由某一個感官所得到的感覺，假如它的原因是由于感官末端的構(gòu)造符合而替我. 們揀出來的；那么，從一切這樣感受到的感覺之中，注意又把某些感覺認為值得一顧，把它揀出來，把其余通通扔掉。亥姆霍茲的光學著作，差不多全是研究那些普通人始終不覺得的視覺 盲點，飛蟲狀閃光，余象，暈散，色彩的邊緣，邊界上色彩的變化，雙象，散光 ，調(diào)節(jié)和輔轅的動作，兩網(wǎng)膜的競爭以及許多別的。假如沒有特別訓練，我們還不知道一個視象是屬于那一邊的 眼睛。大多數(shù)人對這件事習而不察得那么厲害，至于一邊眼睛瞎了好多年，而始終不知道。
亥姆霍茲說，我們只覺得對我們充做東西的符號的感覺。但東西到底是什么呢？我 們一會就可充分見到，東西只是特別集團的覺得到的性質(zhì)——這些性質(zhì)團，恰巧在實用方面或在美感方面使我們關(guān)切，因此我們給它實體的名字，把它升到特別獨立的并尊嚴的地位?？墒?，撇開我們的關(guān)切，從它本身看，刮風天的一個特別塵土園，跟我身體比起來，也一樣是個特別東西，也一樣配或不配有個特別名字。
還有，在我們由每個獨立東西得來的感覺之中，又有什么現(xiàn)象呢？心又把它們選擇一下。心把某些感覺揀出來，認為最真實地代表那個東西，把其余感覺認為這東西因為一時的情形而轉(zhuǎn)變的外貌。例如，我把我的桌面叫做正方的，只是根據(jù)這桌面所起的無 數(shù)個網(wǎng)膜上感覺之中的一個，其余感覺都是兩個銳角和兩個鈍角的感覺。然而我把后一類感覺叫做透視，把那四個直角認為桌子的真實形式。把這正方性升做這桌子的根本性質(zhì)，只是根據(jù)我個人的美感上的理由。同類的例：我們以為圓的真形是視線垂直于它的中心時候所得的感覺——它所起的一切其他感覺都是這個感覺的符號。大炮的真實聲音是在我們耳朵離它很近時候它所發(fā)的聲音。磚頭的真顏色是我們眼睛 離它很近，不在太陽光里，也不在黑暗里看著它的時候所得的感覺；在其他情形之下，它使我們得到的感覺都只是前一個感覺的符號——在這些時候，我們以為它比它的真相似乎更紅些或更黑些。讀者所知道的東西，他設(shè)想它的方式?jīng)]有一個不是有所偏愛，認為這個東西取某種特殊的姿態(tài)，有某個正常的大小，在某個特別的距離，有某種標準的顏色，等等。然而一切這些根本性質(zhì)，我們以為合成了這個東西的真實客觀性，把它與這東西在某一時節(jié)所起的所謂主觀的感覺相對待的，也像這些“主觀感覺”一樣，都只是感覺。我們的心要做到自己合意，它決定那個特殊感覺應(yīng)認為比一切其余感覺更真實，更有資格。
這樣看來，知覺含有兩層的選擇。從一切現(xiàn)在感覺之中，我們主要只注意那些能做 現(xiàn)在沒有的感覺的符號的感覺；從這些感覺所暗示的一切現(xiàn)在沒有的聯(lián)帶感覺之中，我們又是只揀出幾個以代表根本的客觀實在。我們要揀擇工作的例子，沒有比這個再精致的了。
這種工作又進而施于這樣由知覺而得來的事物。一個人的依于經(jīng)驗的思想，靠著他 曾經(jīng)經(jīng)驗的事物；可是他經(jīng)驗了什么事物，大部分要受他的注意的習慣限定。他也許碰到一個東西一千回，但假如他始終不理會不注意，我們不能說這東西是在他經(jīng)驗之內(nèi)。我們都看見過幾千個蒼蠅、蛾子、甲蟲，但除了你是昆蟲學家，誰對這些東西有明了的印象呢？在另一方面，一生只遇著一回的一件事情，也許會留下永遠不會遺忘的經(jīng)驗。假定有四個人到歐洲旅行。其中一個帶回來的也許只是生動的印象。服飾和色彩，公園和風景和建筑物，繪畫和雕像。在另一個人，這些東西完全不存在；他的印象只是距離和價目，人口和排水溝的裝置法，門閂和窗閂，以及其他實用上的統(tǒng)計。第三個人介紹了許多關(guān)于戲園，飯館，公共跳舞廳的話，此外沒有別的。第四個人也許只沉浸于他個人主觀的 思潮之中，除了幾個他經(jīng)過的地方的名字之外，能說的話很少。從同一團的現(xiàn)前的東西之中，每個人只揀出合于他私人興趣的東西，只把這些東西構(gòu)成他的經(jīng)驗。
假如此刻我們不說經(jīng)驗方面對于事物的聯(lián)合作用，進而考察從推理方面，心怎么樣把這些事物聯(lián)系起來，那么，我們發(fā)現(xiàn)選擇又是萬能的。一切推理作用都靠著人心能把要推理的整個現(xiàn)象分成部分。從這些部分內(nèi)揀出，在我們眼前需要上可以引到正當結(jié)論的那個特殊部分。另一個疑難的情況，要有另一個結(jié)論，因而要揀出另一部分。才人就是會從恰好的地點，把適用的部分拿出來的人——這部分，假如是應(yīng)付理論的難題，就是“理由”；假如 是應(yīng)付實用的難題，就是“手段”。我這里只這樣簡短地說一說，但已夠表示推理只是心的另一種選擇活動了。
假如說到人心的美感這方面，我們的公例只有更明顯。美術(shù)家是出名地選擇他的條目，把一切彼此不相調(diào)和，并與他作品的主要目的不調(diào)和的濃淡，色彩，式樣都舍棄掉。像美術(shù)品勝于自然品的那種統(tǒng)一，調(diào)和，那種泰納所謂“諸性的輳合”；完全由于剔除作用。隨便什么自然對象都可以變成美術(shù)品，只要美術(shù)家的聰明夠抓到它的某一形象認為特色，把一切與這個特色不和的，僅僅偶然的形象完全放棄。
再進一層，我們就到了道德的領(lǐng)域——在這里，選擇作用明明白白地是高于一切。假如一個行為不是從幾個都一樣可能的行為選擇出來，這個行為就沒有什么道德的意味。把應(yīng)該做好的理由堅持著，念念不忘，把我們想望走更紛華的路程的念頭遏絕，把我們的腳毫不退縮地踏進更費力的途徑——這些是道德的能力的特征?？墒遣恢惯@個；因為這些只是關(guān)于應(yīng)付本人已經(jīng)認為最髙的興趣的手段。根本的道德能力還要進一步，要決定就幾個一樣應(yīng)該追求的興趣之中，那一個興趣應(yīng)變成至高無上。在這個關(guān)頭的爭持 是至關(guān)重要的，因為它決定這個人的一生事業(yè)。在他自己對自己爭論：我要犯這個罪嗎？選定那個職業(yè)嗎？接受那個職務(wù)，或是娶有這注大財?shù)奶珕幔俊x擇的，實際 是從幾個同等可能的將來品格之中揀一個。他要變成什么樣人，此刻的行為就把它注定了。叔本華說，在某一種固定的品格，在某種情境之下，只有一種動作是可能的；他用這個理由辯護他的決定論，但他忘記了在這些道德的緊要關(guān)頭，本人自己覺得顯然成問題的是品格的性質(zhì)。這個人的問題，與其說是他此刻要決定做什么事，不如說此刻他要決定變成什么樣的人。
將這個測勘回望一下，我們就知道我們的心在每階段都是個同時含著許多可能的劇場。意識就是將這些同時的可能互相比較，用注意的援助和抑制兩作用選出某一個，舍棄其他。最高的最工致的心理產(chǎn)品，是由下一級的官能所貢 獻的材料濾出來；這些材料是由下一級的官能所供給的材料團內(nèi)選出來；這一團材料又是由個還要大的一團更簡單的材料篩出來，依此類推。簡言之，心用它所收的材料工作的方法，很像很像雕刻師用他的石塊工作一樣。就某一意義看，這個石像從開始以來就在那兒。不過除了這個，還有幾千個其他的石像，只有雕刻師的力量才能把這一個石像，從其余石像分解出來。恰恰同樣，我們每個人的世界，無論我們個別的眼界也許多么不同，通通埋在感覺所成的原始的混沌團之中；這個混沌團不分彼此地給予我們?nèi)巳说?，只是我們?nèi)巳怂枷氲馁|(zhì)料。假如我們髙興，我們可以用我們的推理作用把外物分解，回到那漆黑的無接榫的連成一氣的空間，和飛云似的一團團的紛紛擾擾的原子——這就是科學所謂唯一的真世界?？墒?，我們覺到的，我們活在其中的世界，永遠總是那個我們祖先和我們自己，由漸漸累積起來的屢次選擇，從那個世界分解出來的——分解的法子，像雕刻師一樣，不過是把現(xiàn)有質(zhì)料的某些部分丟掉不要了。有別的雕刻師，就有由同一塊石頭刻出來的別個石像！有別的心，就有由同一團單調(diào)無表情的混沌中生 出來的世界！有幾千萬同樣埋于混沌團的，同樣從抽選出來的人看來是真的世界；我的世界只是其中的一個。在螞蟻、烏賊，或者螃蟹的意識中的世界，一定是彼此多么不同的世界??！
然而，在我心上或在你心上，由這原始的世界的質(zhì)料扔掉的部分和揀出來的部分，大 部是相同的。人類全體對于它注意并給名字于什么東西，和它不注意不給名字的東西大 都同意。并且從這些注意的部分之中，我們把什么著重并偏好，把什么小看并不喜歡，我 們的去取也很相同。不過有一個十分異常的情形——在那情形之下，從來不曾有兩個人會去取一樣的。我們每個人都把整個宇宙劈分成兩半，并且我們每個人所有的興趣都附屬于這兩半之中的一半；但是，我們每個人把分幵這兩半的界線，都放在不同的地方。我一說我們大家都把這兩半叫做同樣名字，都是叫做“我”與“非我”，你們就立刻知道我的 意思了。人人對于宇宙內(nèi)他能叫做“我”或“我的”那些部分，都感到一種獨特的興趣；這 種獨特興趣也許是個精神上的謎，但總是一件基本的心理事實。沒有一個人能夠?qū)λ徣说摹拔摇?，像對他自己的“我”抱著同樣的興趣。鄰人的我與一切其他東西通通歸在一起，只是一團生疏的東西；在這生疏的一團之上，他自己的“我”簡直是驚人地高突起來。 就像洛采在什么地方說過的，就是被跺踏的小蟲也把它自己受苦的“我”與一切其 余世界對形起來，不過他對他自己和對世界的狀況沒有明了的感想罷了。在我看來，這 個蟲只是世界的一部分；在他看來，我才是世界的一部分哩。他與我都把宇宙分做兩部分，但分界是在很不同的地方。
現(xiàn)在我們要做比這個初步的普通的概論更精細的工作了，要嘗試追尋我們這樣一再說到的自我意識這件事實的心理。
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權(quán)威心理督導：郭瀟贏是著名心理學教授/國家級心理治療師
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