純粹自我，即個人統一性之內心精素
廈門心理咨詢-德仁心心理咨詢機構：純粹自我，即個人統一性之內心精素
心理專家：著名心理學教授郭瀟贏
那么，讓我們其次對自我諸說簡短地檢閱一下，這些學說有下列三種：
一、唯靈派學說，即靈魂說；
二、聯想派學說；
三、超驗派學說。
靈魂說
我們自己被引到唯靈派的靈魂說，認為這樣可以避免“心塵與它自己整合”這個觀念之不可了解，以及假定“有個物質的單子，附帶思想，在腦子內”這件事在生理上之不可能。我們說我們要在后來一個地方將“靈魂”審慎考察，看看以學說論，它是否有任何其他利益，可以勝過“―道思想流按一條還未解釋的定律隨伴一道腦部活動之流”這種簡單的現象上的見解。
靈魂說是通俗哲學和經院主義之學說——經院主義只是系統化的通俗哲學。這種 說法斷言在我們內的個性精素必定是實體的；因為心理現象是活動，而世上不能沒有一個具體的主動者之活動。這個實質的主動體不能是腦，必定是一種非物質的東西；因為它的活動，即思想，是非物質的，并且認知并非物質的東西，又依一般的和理智的方式以及特殊的和感覺的方式知道物質的東西切這些能力，都是與構成腦子的物質的性質不相容的。而且，思想是單一的，而腦的活動卻是由它的每部分的單純活動復合而成。不僅如此，思想是自發(fā)的或自由的，而一切物質的活動卻是從外來的：并且意志能夠反抗一切物質的利益和欲求假如意志是個物質的作用，這件事必定不可能因為這些客觀的理由，所以心理生活的精素必定是非物質的單一的，又是實體的，即必“是所謂“一個靈魂”。同樣結果也可以從主觀的理由得來。我們對人格恒同之意識使我們確信我們根本是單一的：如我們所見的自我的各成分之主人（即我們暫且認為可能的假設的首席自我）是一個真正的存在體自我意識使我們直接知道其存在。物質的主動體都不能夠這樣回頭而把握它自身物質的活動總是把握主動體以外的東西。并且假如腦能夠把握它自己而變成自覺，它只會覺得它自己是一個腦而不是一種別的完全不同的東西。所以必須有靈魂，以為各項心理能力，作用和變動所附著的一種單一的精神的實體。
假如我們問實體是什么，唯一的答復是：它是一個自己存在的體，即無須附隸于其他 主體之存在體。最后，它的唯一的積極的性質是有，并且我們都頓悟—有”之意義，不過我們覺得很難解釋罷了。并且靈魂是一個個體；假如我們問何謂個體，答復就是請我們內省我們的自我，那么，就會由直覺知道它，比由任何抽象的答案都好。我們對我們自己的內心存在之直接知覺，其實被多數人認為是我們對于一般單一的主動的實體之觀念所由形成之原有初型。靈魂是單一的并實體的，因此，它是不可污損的并自然不滅的——除了上帝的直接命令，不能夠消滅它——并且它在一切時期要對它所做的任何事情負責任。
這種對于靈魂之實體說主要是柏拉圖和亞里士多德的見解。在中世紀，這種說法得到了完全形式上的修飾?；舨妓?、笛卡兒、洛克、萊布尼茨、華爾富、巴克萊都相信此說；并且現在近世二元論派或唯靈論派或常識派全體都擁護它。康德也持此說，但不承認將它作為演繹出在此世所可證實的效果之前提，會有多少結果?？档碌睦^承者，絕對唯心論者，自命已經拋棄此說——到底怎么一回事，我們不久就要看到。讓我們此刻決定我們自己對此說的看法。
無論如何，為要表示意識的真實主觀現象之形象，此說是不必要的。我們已經用“一道思想流，其中每個思想實質上與其余不同，但認識其余，并且彼此互相“占有，彼此的內容”這種假定表示這些現象；所以我們已經無須借重此說，也能說明一切這些現象。至少，假如我不曾做到使讀者認為這個假定是近理的，我就是此刻再說什么，也沒有說服讀者的希望。所以見于心理生活的統一性，自同性，個性以及非物質性完全可以解釋為現象的并時間上的事實，無須提到任何比此刻當事思想（即思想流的此刻的“橫切面”）更簡單，更實質的主動體。我們巳經見到這個橫切面是單一的并獨一無二的，意思是說它沒有可分開的部分——也許人說是靈魂具有的，只是這種單 一性。此刻的當事思想也有存在（至少一切相信有靈魂的人相信這個），并且假如沒有其他可以為它所“固著”的存在體，它自身理應就是一個“實體”。假如說靈魂有的就只是這種單一性與實體性，那么，顯似我們把此刻的當事思想認為一個主動者，一個物主人，等等，我們一向就是都在講靈魂而自己不知道?？墒沁@個此刻當事思想是個一會就消滅的東西，它并不是不滅不壞的。繼它來的可以不斷跟它來，可以像它，占有它，可是這些繼承思想不是它；反之，靈魂實體是被假定為一個固定的，不變的東西？靈魂總是指現在當事思想背后的什么，存在于一個非現象的階層的另一種實體。
我們末提出靈魂，作為一個實體，假定這個實體為各種腦作用所同時影響 并以其思想之單個的波動對此等作用之聯合影響反應，這乃是為了一方面避免整合的心塵，另一方面避免很不會有的腦單子?？墒?，當（像此刻，我們在那章末以后又討論了這許多之后）我們把一個其作用與思想波所單純地相應的腦子，與一個其作用與在一個靈魂內的思想波相應的腦子這兩種說法放在一起比較之時，我們見到歸根到底，第二個說法只是比第一個更迂回的表示同一赤裸事實之說法。那件赤裸事實就是：當腦子作用之時有個思想發(fā)生。唯靈論者的說法是：腦部作用顯似從順受這些作用影響的靈魂“敲出”思想來。更簡單的說法是：思想只是來。細察靈魂，它除了供作思想 所以可能之根據以外還有什么積極的意義呢？并且所謂“敲出”除了將這可能弄成現實之外還有什么意義呢？并且究竟這不等于只是給予“思想在腦部作用發(fā)生時 來到，在物性上有某一種根據”這個信心以一種具體化的方式嗎？假如靈魂這個名詞只用以表示這個主張，那就是一個好用的名詞?？墒且詾檫@個名詞還有別的功能，例如，主張它會把來到的思想與發(fā)生的腦部作用合理地聯合起來，把這兩個分立的性質以可理解的方式溝通起來，那么，它就是虛妄的名詞了。其實，靈魂這個名詞和一般文體這個名詞 情形一樣。說現象固著于一個實體中，歸根到底，只是表示反對“僅是現象存在就是真理 的全豹”這個觀念。人們堅持除非有個現象以外的東西，現象就不會有。對這個以外，我們暫且叫做實體。同樣，在眼前的例，我們當然應該承認暫現的思想與暫現的腦態(tài)并存這件單純事實以外還有事在。可是假如我們說腦態(tài)所影響的是個“靈魂”，我們并沒有答復“那以外為何”之問題。這種“以外”，什么都解釋不了；而且我們既然試用形而上學的 解釋，又不盡量用，那未免太傻了。就我自己說，我承認我一用形而上學的觀點來對這“以外”加以定義，我就覺得“有一種宇宙精神在一切人心內思想”這個觀念，雖然有許多困難，但比“有好多的絕對個別的靈魂”這個觀念，就作為假設論，是更有希望的?？墒?，以心理學家的立場論，我們絕無須取形而上學的立場?，F象就夠了，暫現的思想是唯一的可證實的思想者，而且它與腦部作用的經驗上的關聯，是基本的已知規(guī)律。
對于要想證明“必須有靈魂”之其他辯證，我們也可以不用聽它。依于自由意志的辯 證，只能使相信有自由意志的人接受；并且就是他們，也必須承認在像我們所說的當事思想，這一個暫時精神主體上，至少可以說自由也像在如所假定的靈魂那一個永久主動體 上，一樣可能。依據所知識的東西之種類來辯證，也同樣正確。縱使腦不能夠知識普遍者，非物質者，或它的“自我”，但我們的敘說所倚靠的“思想”不是腦（無論腦多么像與它相聯系）；并且假如腦能知識，很難見得為什么它不會識知這一種東西，同識知那一種東西一樣。大困難是在于一件東西怎樣能知識任何東西。把這一件會識知的東西叫做靈魂，這困難絲毫沒有解除。唯靈論者不能由靈魂的從其他方法知道的屬性引申出心理生活的任何一個屬性。他們只是從心理生活找到現成的各種屬性而把它夾附在靈魂上而說看呀！請看這些屬性所從流出的淵源！”這個“解釋”只是空話：顯而易見。這樣弄來的靈魂，絕不會使這些現象更可解；它只有假借這些現象的形式，才弄成可解——它必須被設想（如果能設想）為一道超乎知識的而重復我們所知的意識流之意識流。
有種弄哲學的方法，按霍奇森博士的說法，它的重大格言是，凡是你完全不知道的，你就主張是一切其他事物之解釋?！笨偠灾?，靈魂就是這一種哲學方法的產物。內開頭就說：“對于心的本質，我們毫無所知”，他接下說我們對于心所能說的，只是，心是一個知覺的、反省的、回憶的、想象的，并立志的什么；可是運用這些能力的那個什么，到底是什么東西，我們不知道。只為我們覺得這些能力的作用，我們才覺得心之存在。只有由于行使它自己的能力，心才知道這些能力之存在?？墒?，知道這些存在并不 使我們知道那個被說為具有這些能力之本質。在這些方面，我們對于心的知識同我們對 于物質的知識剛剛相類?！边@樣將我們的這兩方面的無知互相比擬，乃是蘇格蘭派的一種 很喜歡說的話。只需再進一步，就要將這兩種無知并在一起，作為“不可知者”——任何人喜歡哲學上的贅疣，假如髙興，可以信受這個不可知者，但是任何別人也可以同樣任意地不理并拒絕它。
所以，靈魂說，就它把來解釋實際證實的意識的經驗這一點而論，是完全多余的。到此刻為止，不能夠強迫任何人因為科學的理由而同意這說。這案可以這樣擱住，讓讀者自由采擇，不過還有一種更切實的要求，必須說到。
這些要求，第一是人格不滅——靈魂的單一性和實體性似乎能給予人格不滅以堅實的保證。一道思想“流”，無論它的本質含有什么，可以在任何剎那完全斷滅；可是一個單一實體是不可損壞的，并且由于它自己的慣性，除非造物者用直接神跡將它剪滅，它總繼續(xù)存在。無疑，這是唯靈信仰的固壘——因為一切哲學的通俗的試驗都是“這些哲學對 于死后生命的關系如何”這個問題。
然而靈魂，如細加考察，并不保證能有我們想要的不滅。在大多數人看來，終古享有 他們的實體之原子似的單純性，不像是他們誠心所求的圓滿。這個實體必須發(fā)生一道與現在意識流相接續(xù)的意識流，以引起我們的希望；可是光是這個實體自身存在，并不能保證。并且，我們的道德觀念一般進步之后，我們祖先以他們的實體之單純性為他們死后不滅的希望之根據，這種想法變成有點可笑。現在的對不滅之要求主要是有目的之要求。我們相信我們會不滅；因為我們相信我們自己配不滅。我們以為假如一個“實體”不 配繼續(xù)存在，它斷然應該消滅；并且假如事理是照我們相信它應有的合理方式來組織的，那么，假如一個“無實體的”的“流”配延長生存，它就斷然應該延長。實體或不是實體，是靈魂或是“流”，都一樣，洛采對“不滅”所說的差不多是人智所能見及的一切了：論意識的統一性有沒有同一實體支持著，意識的統一就使一個人成為同一個人格，并且上帝在末日不會叫一個人對他毫不記得的事情負責：他這個話引起人家大喧嚷。人家以為我們的忘記可以這樣剝奪上帝作某些報應的機會（否則這些報應會增大上帝的“光榮”），這是荒謬之談。這當然是要保存靈魂的一個好的理論上理由——至少 從那些要求最髙度的報應的人看來是這樣。光是意識流，還會忘記有些事的，要像一個在最后審判日完全依舊的靈魂那樣“負責”，是不可能的。可是，從近代沒有像他們祖宗那樣無厭地要求報應的讀者看來，這個理由不能像從前那樣顯然可信了。
靈魂的一個重大用處始終是：要解釋每個私人意識之自己封固的個性。人假定一個靈魂的思想必須合成一個自我，并且必須與個個其他靈魂永遠隔離?？墒?，我們已經見到雖然統一是每個人意識的通則；但至少有些人，他們的某些思想會由其他思想分裂開 而變成分立的自我。至于隔離，鑒于心心傳想，催眠的影響和鬼的差使諸現象，現在有人認為比從前有更好的根 據，要是對這點太自信，也未免輕率。我們私人意識所有的確然自封的性質，大概是好多 條件的平均的統計的綜合結果，而不是一種單純的力量或事實。因此，假如有人要保存 靈魂，那么，他越少從那個地點抽取辯證，越好。要是我們的自我，大體上，能站穩(wěn)地位而 且實際上保存它為自封的個人之資格，為什么（如洛采所說的）這還不夠呢？是一個依有個不可接近的形而上學的方式的個人，為什么會比這個更足以自豪得多呢？
所以，我對于實體的靈魂之最后結論是：靈魂絲毫不能解釋什么，也不能保證什么。只有靈魂的先后相續(xù)的思想是關于它的可了解的并可證實的事件；去確定這些思想與腦 部過程之相關性，是心理學從經驗方面所能做的最大限度。固然，由形而上學觀點看，人可以主張相關性有一個合理的根據。并且，假如靈魂這個名詞可以認為只是指有個這種空泛的成問題的根據，那么，這個名詞就無可非議。然而可惜這個名詞自命能提供一種很不可信的而又以積極的方式表現的根據。因此，我覺得我可以完全自由，在本書的其余部分不用靈魂這個名詞。萬一我用它，只是取最空泛的，最通俗的意義?？墒?，從靈魂這個觀念得到安慰的讀者還可以完全自由地繼續(xù)相信它；因為我們的理論并不曾證明沒有靈魂；只是證明在科學的用途上，靈魂是多余的。
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