純粹的自我（上）
廈門心理咨詢-德仁心心理咨詢機構(gòu)：純粹的自我（上）
權(quán)威心理專家：著名心理學(xué)教授郭瀟贏
凡是對于現(xiàn)象的自我的成分以及 重己性的本質(zhì)所應(yīng)說的都說過了。因此我們已經(jīng)掃清我們的場面，以便對付那個關(guān)乎個 人恒同的純粹精素——這個困難，我們在初步說明的全程中都遇到過，但我們總是畏避， 認(rèn)做一種要延宕應(yīng)付的。自從休謨以來，人很應(yīng)該地都認(rèn)這個是心理學(xué)要應(yīng)付的最難解的謎題；并且無論一個人采納何種見解，他都要防御極嚴(yán)重的敵方優(yōu)勢。假如跟唯靈論 者主張有個具實質(zhì)的靈魂，或是超驗的統(tǒng)一精素，那么，你就不能對于“那靈魂，那精素為 何”作任何積極的說明。假如你跟休謨派，否認(rèn)有這么一個精素而主張只有來來往往的 思想之流，那么，你就與人類的全部常識沖突。在人類常識中，以為有個特別的自我精素的信心似乎是重要的部分。無論我們在下文采用何種解決，我們寧可預(yù)先想定這個解決 總不會使我們所針對的那些人中多數(shù)人滿意。說起這件事的最好方法，是先論——
人格恒同之感
在之前討論思想流之時，我們曾以盡顯極端的方式說我們真正知道其存在的思想并不是疏散地到處亂飛，乃是顯似每個思想總隸屬于某一個思想者而不屬于別一個。每個 思想，從一大群它可能想到的其他思想之中，能夠?qū)儆谒约旱淖晕业哪切┧枷肱c不 屬于它的自我的思想分別開。前類思想有一種溫?zé)崤c親密性，這是后類完全沒有的——這后類只是冷冷地見外地設(shè)想到，并不像骨肉至親，從過去時間中帶來他們對我們的慰問的那樣。
這個關(guān)于人格恒同的意識可以認(rèn)為一種主觀的現(xiàn)象或客觀的言論，認(rèn)為一種情感或 一件真理。我們可以解釋一小部分的思想如何能做到可以斷定其他小部分也屬于它自 己所屬的同一自我；或者我們可以批評它的判斷，而決定這個判斷是否與事實真相相符。
這個判斷，只作為一個主觀現(xiàn)象而論，并不使我們感到它特有困難或神秘。它屬于 那大類的關(guān)于“同一性”的判斷；并且對第一人稱下相同判斷，并不比對第二或第三人稱有什么更特別的地方。理智的工作似乎主要是一樣的，無論我說“我是同 一的”，或說“這支筆與昨天那枝是同一的”都一樣。想這個與想相反的而說“我也不同， 筆也不同”一樣容易。
這種把事物共同放進單個判斷的對象內(nèi)，當(dāng)然是一切思想所必有的。無論這些事物 從思想看來是有什么關(guān)系，它們總是結(jié)合在思想內(nèi)。想它們就是一起想它們，就是結(jié)果斷定它們不屬一起也一樣。凡在知識有個復(fù)雜的對象之時，知識自身必須有這種主觀的綜合，這一種綜合必須不要與人所知道的在事物間的歧異和散立之客觀的綜合相混。只要思想存在，總有主觀的綜合。就是一個真真分散不聯(lián)系的世界，也只有將它的各部分暫時統(tǒng)合在某個意識波動的對象內(nèi)，才會被知道是分散的。
所以人格恒同之感并不只是這種一切思想必有的綜合形式。此感是覺得有被思想 所知并以之?dāng)⒄f所想到的事物之一種相同性的。這些事物就是一個現(xiàn)在的自我與一個昨日的自我。思想不僅想到它們兩項，而且想到它們是同一的。心理學(xué)家，旁觀作批評，也許會證明這種思想是錯誤的，并且指明實際沒有真正的相同。就是說，也許并不曾有過昨日，或是，無論如何，沒有昨日的我；或是，縱使有之，所敘說的相同 也許不存在，或是這個敘說只有不充分的根據(jù)。無論是哪一種情形，人格恒同并不是一件事實，可是它還可以是實際存在的一種情感，還有思想對于這種情感的意識，而心理學(xué) 家還須把這種意識分析而指出這意識的錯誤性何在。讓我們此刻做心理學(xué)家，看看當(dāng)這 個意識說“我就是我昨日是的那同一的自我”之時，它是對呢，還是不對？
人格恒同之感之可證明的根據(jù)
就它假定有一個含有過去的思想或自我之過去時間而論，我們可以立刻說它是對的 并可解的，因為這些是我們在這部分的卷首就假定了的事件。就它想到一個現(xiàn)在的自我 (我們剛才考究其各樣方式的那個現(xiàn)在自我）而論，它也是對的而且可解。我們的問題只 是當(dāng)這意識說“現(xiàn)在自我與它所想的那些過去自我相同”之時，它是什么意思。
我們一會以前說到溫?zé)崤c親密。這可以引我們到要得到的答案。因為，無論我們正 在批評的思想對它的現(xiàn)在自我會想什么，那個自我總是溫?zé)岬赜H密地被認(rèn)識，或被實際 覺得。當(dāng)然對于那個自我的身體部分是如此；我們經(jīng)常覺得我們身體的整個立體的質(zhì)量，它使我們不斷感到本人存在。我們也同樣覺得“精神自我的內(nèi)心核子”：或是那些微 弱的生理上調(diào)整，或是（采納普遍的心理學(xué)信條）我們進行的思想自身的純粹活動。我們的較疏遠(yuǎn)的精神的，物質(zhì)的，與社群的自我，就它們可被體會的限度說，也覺得有一種熾烈與溫暖；因為想到它們必定會引起某程度的內(nèi)臟的情緒，或是心搏加速，呼吸短促，或 是一般身體氣調(diào)的某個其他（無論多么微弱）的變化。由是現(xiàn)在自我內(nèi)的“溫?zé)帷敝再|(zhì) 總是下列兩件之一，或是我們對于正在思想的思想自身的情感內(nèi)的某方面，或是對身體 那頃刻實際存在的情感，或是兩件都有。我們不能體會我們現(xiàn)在的自我而不同時覺得這兩件之一。我們想到會把這兩件帶進意識的任何其他事實之時，也會感到像附著于現(xiàn)在自我的溫?zé)崤c親密。
會滿足這個條件的任何遙遠(yuǎn)的自我被想到時，也會有這種溫?zé)崤c親密?？墒悄切┻b遠(yuǎn)的自我，當(dāng)它們被想到時真能滿足這個條件呢？
顯然是那些在活動時滿足這個條件的遙遠(yuǎn)自我，并且只有那些遙遠(yuǎn)自我能在活動時滿足這條件。它們被我們想象時會帶有血肉般的溫?zé)嵩谏厦妫鼈兛赡芨街心欠N香氣，帶著正在作用的思想之回響。并且由于自然的結(jié)果，我們會把它們彼此互相同化并且同化于我們此刻思想之時所覺得的這個溫?zé)岬亩H密的自我，同時把它們?nèi)珨?shù)從任何 沒有這種溫?zé)崤c親密性的自我分開；這很像是這樣的：在春天要放牛之時，由冬天散在廣 漠的西方荒原的一群牛內(nèi)，牛主人認(rèn)出一切他看見有他自己的特別烙印的牛，并把它們 歸在一起。
這個集團內(nèi)這樣隔離開的各分子，凡在它們一被想到之時就覺得是彼此屬于一氣。血肉般的溫?zé)嵋约爸T如此類是它們的集團標(biāo)記，是它們永遠(yuǎn)不能脫掉的珞印。這個通行于它們?nèi)w，就像穿過珠子的一條線那樣，使它們成為一整體；這個整體，無論它的各部分彼此之間在其他方面會有多么不同，我們總認(rèn)為是一個單位。除了這個特性之外，還有一個特性，就是，在我們思想看來，那些遙遠(yuǎn)的自我在此前好些時候彼此互相連續(xù)，并且最近時的遙遠(yuǎn)自我與此刻的自我相連，它以極積漸的程度溶化人此刻的自我之中；這樣，我們就得到一個還要更強固的連鎖。一個具身形的東西，雖是有構(gòu)造上的變化，不斷在我們眼前，或是，它的存在無論怎么常常中斷，它的性質(zhì)在再現(xiàn)之時還是依舊——在這兩種中任何一種情形之下，我們都以為我們所見的是同一個具身形的東西。同樣，在這個事例，當(dāng)自我以類似方式出現(xiàn)于我們心上之時，我們也以為我們所經(jīng)驗的是同一個自我。也許會由不相似性依其他方式分離的，連續(xù)性使我們將它們聯(lián)合起來；也許會由不連續(xù)性分幵的，相似性使我們將它們結(jié)合在一起。最后，正是這樣，與保羅同床睡眠的彼 得醒來之時回憶睡前他們同有的思想，將“溫?zé)岬摹庇^念重認(rèn)為他自己的而據(jù)為己有，永遠(yuǎn)不會把這些觀念與那些冷冷的，淡薄的，為他認(rèn)為是屬于保羅的觀念相混。如其會相混，那么，他也會將他只看見的保羅的身體與他又看見又覺得的自己身體相混了。人人睡醒之時說，這里又是同一的故我，恰像他說，這里又是同一的舊床，同一的舊房間，同一的舊世界一樣。
所以我們對于自己的人格恒同之感怡恰像我們的其他任何一種對于現(xiàn)象間同一之 感。這個結(jié)論的根據(jù)是：所比較的現(xiàn)象，有個基本方面的相似，或是這些現(xiàn)象在我們心上 是連續(xù)的。
并且我們不可以為這個感想的意義比這些根據(jù)所證明的還多，也不可以為它是一種 把一切差別都壓滅的形上的或絕對的統(tǒng)一體。所比較的過去自我與現(xiàn)在自我，只在它們 是相同的范圍內(nèi)是相同，此外并無其他含義。它們通通被一種具一律性的“溫?zé)帷备?，覺 得身體生存之感（或是一種同樣一律的對于純粹心理能力之感？）彌漫著；并且這會使它 們有個類屬的單一性，并使它們成為同類。可是這個類屬的單一性與像單一性一樣實在 的類屬的差異性并存。并且假如從一個觀點看，它們是一個自我，從別些觀點看，它們一 樣確實不是一個自我，而是好多自我。連續(xù)性也有相似的情形；它給予自我以它特有的 那種單一性 光是相聯(lián)系，或不斷的單一’性，這是一個完全確定的現(xiàn)象性，可是它并不給予我們再多一點點。并且含多數(shù)自我之流的這個不斷性，就像活動影片的不斷一樣， 絕不隱含著任何其他單一性，也不與在別方面的任何程度的多數(shù)性矛盾。
因此我們看到人到了不覺得這個相似和這個連續(xù)之時，人格恒同之感就也消滅了。 我們父母告訴我們關(guān)于我們嬰孩期的各項瑣事，我們并不像對于我們自己的回憶那樣認(rèn)這些是我們自己的事。那些失禮行為并不使我們臉紅，那些聰明的說話并不使我們自鳴得意。那個小孩是個陌生人，我們現(xiàn)在的自我并不覺得與他為一，就像不覺得與現(xiàn)在有個生人的活小孩子為一那樣。為什么呢？一部分是因為很大的時間上缺口把一切這些幼年隔斷了，我們不能由連續(xù)的記憶追溯到那些幼年；一部分是因為并沒有那個小孩覺得怎樣的表象跟這些故事來到心上。我們知道他所說所做的；可是沒有他所覺得的對他的小身體，對他的情緒，對他的心靈奮勉之感想來到心上，以加入一種溫?zé)崤c親密之成分 于我們所聽的故事內(nèi)。所以主要的與我們現(xiàn)在自我相連合的膠索沒有了。有些我們模 糊記得的經(jīng)驗也這樣。我們幾乎不知道應(yīng)該認(rèn)為己有，或應(yīng)該只算它是幻想，或是讀到，聽到而不是經(jīng)歷過的。這些經(jīng)驗的血肉般的溫?zé)嵯⒘?；在回憶中，從前隨伴它的情感極缺少，或是與我們此刻覺得的極不同，因之不能斷然下“同一性”的判斷。
這樣，我們在經(jīng)驗一切其他方面都大不相同的事物時，同時經(jīng)驗到一連串感覺的各部分之間的相似（特別是身體感覺的相似），這個相似構(gòu)成我們所覺得的真正的并可證實 的“人格恒同性”。“思想流”所形容的主觀意識之“流”中，此外并無別種同一性。這流的各部分互不相同，可是雖是這么不同，這些部分有兩種結(jié)合的法子；并且假如 任何一種結(jié)合法沒有了，單一之感也消失了。假如某人某天睡醒之時，不能夠回憶他過去經(jīng)驗中的任何事，必須從新去學(xué)習(xí)他的生平歷史，或是他只是冷冷地抽象地記得他生平的事實，認(rèn)為他確然知道是曾經(jīng)發(fā)生過的事情；或是假如沒有這種記憶喪失，然而他的 身體的和精神的習(xí)慣一夜都變了，每個器官出現(xiàn)不同的節(jié)調(diào)，并且思想作用自覺的方式 也變異了；那么，他就覺得，并且他說，他變成另一個人了。他不承認(rèn)他的故我，給他自己 起個新名字，認(rèn)為他現(xiàn)在生活與他從前的任何事都不是同一。這種事例在精神病中并不 罕見，可是，因為我們還要進行些理論，我們最好等到章末然后對這些病態(tài)再作具體的敘述。
有訓(xùn)練的讀者會認(rèn)得這個對于人格恒同性的敘說是經(jīng)驗派所宣揚的通常學(xué)說。英 國和法國的聯(lián)想派，德國的赫爾巴特派通通將自我形容做一個集合體，其中的每部分，就它的存在論，是一件獨立的事實。所以到此為止都不錯；無論其他什么話是對的，這些話 總是對的，并且把人格恒同之意義之許多部分從云霧中清出來，使自我成為一件經(jīng)驗的， 可證實的東西，這是休謨與赫爾巴特以及他們的繼承人的不可磨滅的功烈。
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